Václav Linkov

Argumentační

zdroje

feminismu

v Athénách

klasického

období

0.Úvod

Vznik této práce je motivován určitým rozporem, jehož jsem si všiml mezi texty popisujícími situaci žen v athénské společnosti klasické doby a Gorgiovou řečí „Za Helenu“, která vyznívá v tomto kontextu značně feministicky. Proto jsem se rozhodl prozkoumat, jaké možnosti měli řečníci argumentující za větší ženská práva, co se týče událostí, faktů a legend, jimiž mohli podpořit své argumenty. V první části této práce tak ukážu, jakým způsobem využívali antičtí řečníci ve své argumentaci zejména mytologické události, abych tak ukázal, proč chci zkoumat hlavně mytologii. V druhé části se pokusím ilustrovat situaci žen v tehdejší společnosti. V části třetí popíšu Gorgiovu řeč a ukážu, proč si myslím, že je feministická. Ve čtvrté a páté části rozeberu možnosti využití Homérovy Íliady a Odysseje (jakožto tehdejších nejuznávanějších mytologických pramenů) podobnými řečníky. V šesté části rozeberu využití Hésioda, který byl rovněž poměrně uznávaným básníkem. V poslední – sedmé – části se pokusím ilustrovat některé další (v dané době ovšem obtížněji využitelné, protože méně uznávané ) zdroje, z nichž mohl feministický řečník čerpat svoje argumenty.

1.Způsoby využívání místních tradic a mytologie v řecké politice

V řecké politice – stejně jako v politice dnešní – bylo zvykem se při prosazování nějakého záměru odvolávat na historické události staršího i mladšího data i na události zcela mytologické, které daný záměr podporovaly a dodávaly mu tak legitimity s odvoláním na „tradice otců“ nebo „závazky předků“.¹⁾ Protože obsahem této práce má být zamyšlení nad možnostmi, jaké měli v klasické době obhájci „ženských práv“ především právě co se týče odvolávání se na (zvláště mytologické) tradice, je vhodné, abych právě nyní ukázal některé příklady, jak tyto tradice byly využívány. Protože zde čerpám z děl antických historiků, musím upozornit, že tito historikové si příběhy, které popisovali, často přikrašlovali, a zvláště „politické“ projevy význačných historických činitelů, z nichž čerpám, asi nebudou odpovídat historické realitě. Nicméně zde nejde o historickou skutečnost, ale o způsob používané argumentace. Rovněž nijak nevadí, že většina řečí, které nám antičtí historikové „zachovali“, byla pronesena při „mezinárodních“ jednáních mezi jednotlivými řeckými státy, protože tyto státy měly podobnou politickou kulturu a „vnitropolitická“ jednání se od mezistátních po stránce odvolávek na tradice nijak nelišila – maximálně v tom, že při nich nebyly tyto tradice jmenovány²⁾ , protože je posluchači znali, a tudíž se většinou nehodí jako ilustrace do tohoto odstavce.

Nejprve se podívejme na několik kauz, kdy se jednotliví aktéři odvolávají na nepříliš dávnou minulost. Tak například Hérodotos vypráví o počátku letitého nepřátelství Athéňanů s Aiginskými, které vzniklo kvůli sporu o sochy bohyň vyrobené v Athénách, které Aiginští ukradli v Epidauru a nechtěli je vrátit. Toto nepřátelství pak bylo tak veliké, že Aiginští „na žádost Thébanů vytrhli proti Athéňanům, aniž jim vyhlásili válku“ (str. 311)³⁾. Rovněž tak Hérodotos informuje (str. 359) i o vzniku tradičního přátelství Athén a Platají, které vzniklo na popud spartského krále Kleomena, na jehož syna Pausania a na svoje zásluhy v boji proti Peršanům⁴⁾ po jeho boku se pak Platajští odvolávali při svém obléhání spartským králem Archidamem za peloponéské války (Thúkýdidés str. 142 a 193). Sparťané, kteří Plataje vyvrátí, se naopak odvolávají právě na jejich spojenectví s Athéňany (str. 197). Odvolávání se na události⁵⁾, které se staly, a přísahy⁶⁾, které byly složeny pár generací před řečníkem, tak bylo jedním typem odkazů na tradice, které řečníci používali.⁷⁾

Řečníci se rovněž odvolávali na kmenovou příbuznost řeckých obcí⁸⁾, či na vztah kolonie-mateřská obec⁹⁾ nebo na věštby¹⁰⁾, při jejichž výkladu se využívalo mytologie.¹¹⁾

Tím, co nás však zajímá více (protože řečtí feministé tohoto období se těžko mohli odvolávat na bezprostřední tradice), je však to, že tehdejší řečníci měli ve zvyku se odvolávat i na události vzdálené mnoho generací a události často mytologické nejen při výkladu věštných výroků. Podívejme se tedy na pár příkladů.

Tak Hérodotos (str.367) popisuje, jak Miltiadés dobyl Lémnos, na nějž si činil nárok díky staré věštbě a letitým vztahům Athéňanů k jeho obyvatelům Pelasgům sahajícím až do doby příchodu Řeků do Attiky,

a popisuje také, jak si Athéňané činili nárok na trójské území díky své účasti v trójské válce (str.318).

Z mytologických událostí však řečtí vyjednavači nevyvozovali pouze svá práva na vládu nad nějakým územím, ale i na velení vojsku či státu. Hérodotos (str. 341) píše, že význam královských rodů ve Spartě byl odvozován z prvorozenství (resp. druhorozenství) jejich mýtických praotců. Sparťané (str.418) odvozují svůj nárok na vrchní velení ve válce proti Peršanům od Agamemnóna a Athéňané se zde při zdůvodňování svého nároku na velení na moři odvolávají přímo na Homéra.¹²⁾ Hérodotos (str. 494-6) rovněž popisuje spor mezi Athéňany a Tegejskými o velení nad levým křídlem před bitvou u Platají, který se celý odehrává v mytologické rovině a jeho aktéři se odvolávají zejména na zásluhy svých předků při bojích proti Hérakleovcům a Amazonkám.

Na své mytologické předky se odvolávali i vládcové, kteří hodlali začít nějakou válku. Tak Pausaniás (str. 45) popisuje Pyrrhovy přípravy před válkou s Římem („vždyť přece Achilleův potomek potáhne na trojské vystěhovalce“) a Xerxés u Hérodota (str. 379) říká: „… co mi hrozí strašného, když potáhnu proti lidem, které porazil i otrok mých otců, fryžský Pelops, tak dokonale, že se podnes jak lidé, tak i jejich země po něm jmenují.“

Na mytologické události se v textech, jež zde zkoumám, asi nejčastěji odvolávají ve svých řečech vyjednavači, kteří chtějí vyjednat nějaké spojenectví nebo alespoň neutralitu lidí, k nimž je řeč obrácena.

Tak například opět Xerxés se u Hérodota (str.415) odvolává na příbuzenství Argejců s Peršany, aby se Argejští nezapojovali do války.

Xenofón popisuje, jak se při sjednávání míru a spojenectví mezi Athéňany (str.217) a Spartou (str. 241) obě strany odvolávaly na dobré vztahy svých předků z Hérakleovy doby.

Hezkou ukázkou využití mytologických událostí jako řečnického argumentu je i Ísokratova řeč „K Filippovi“, v níž chce Filippa přimět k tažení proti Peršanům a na mnoha místech¹³⁾ se odvolává na jeho původ z Hérakla, na Hérakleovy činy i na slávu hrdinů trojské války, kteří vytáhli proti Asiatům.

Podobné řeči mohly být psány i na podporu feministických požadavků, a proto se v následujícím textu pokusíme ukázat, zda mytologie i některé dějinné události poskytovaly řečníkům bijícím se za větší práva žen záchytné body, kterých mohli využít ve svých řečích. Zejména prozkoumáme dílo v klasické době nejuznávanějšího

básníka Homéra a dílo druhého nejstaršího dochovaného řeckého básníka Hésioda. Dále se (s využitím především Pausaniova spisu) podíváme na to, jak mohly být v tomto směru využity attické mýty, jak mohli být využiti někteří další řečtí básníci (zde použijeme sbírku Nejstarší řecká lyrika vyšlou v antické knihovně) a filosofové (kniha Diogena Laertia), kteří ovšem neměli takovou reputaci jako Homér a vzhledem k malé vhodnosti těchto zdrojů i na to jak mohly být v Athénách využity zvyky spartské (Xenofón) a barbarské, což samozřejmě bylo ve vůči barbarským zvykům xenofobním řeckém prostředí nepředstavitelné, ale právě tyto zvyky by asi byly nejlepší inspirací pro feministického řečníka tehdejší doby.

2.Situace žen v Řecku klasického období

Ukažme si nyní, jak na tom byly ženy ve starověkém Řecku. Jejich situaci hezky ilustruje epigram z pozdější doby:

„Dívenko s půvabnou tváří, má dcero, měj za druha v práci

kužel – ten pro skromný život vždycky ti obživu dá.

Až se pak za muže provdáš, tu vzorné mravy své matky

následuj: nejbezpečnější věno to pro muže jest.“¹⁴⁾

Obyčejná žena, která nebyla hetérou (těmi se zde nezabýváme – jde nám o to ukázat situaci žen běžných), měla (alespoň v „konzervativnějších“ částech Řecka jako byly Athény) skromně mlčet, pracovat a být plně podřízena svému muži. Ocitujme zde heslo žena z Encyklopedie antiky: „V době klasické bylo postavení žen v jednotlivých řeckých městských státech různé. Pro Athény je příznačné, že žena byla držena v naprosté uzavřenosti doma, mimo dům se směla zúčastnit jen některých náboženských slavností, procesí a divadelních představení. Tato omezení nemohla ovšem platit u žen z chudších vrstev, zejména u žen venkovských, které při své práci musily mít větší volnost pohybu. Ve společenském životě se uplatňovaly místo Athéňanek z vyšší společnosti hetéry, na kulturním rozkvětu Athén se nemohla žena podílet také proto, že se jí nedostávalo vyššího vzdělání. Pro domácí práce stačilo ženě umět číst, psát a počítat. Její postavení v rodině nebylo lepší než ve společnosti. Před svatbou byla právně v moci otcově, po provdání přecházela v moc svého manžela, na jehož volbu neměla naprosto vliv a jenž se stával jejím pánem jako poručník a také vlastník jejího věna. Ve srovnání s ženou homérských eposů bylo tedy postavení ženy v klasických Athénách horší, neboť žena tu byla jen „nejstarší služkou a rodičkou dětí“ (Engels). Politická práva neměly ženy v žádném řeckém městském státě. Tak v Athénách byly např. nejen vyloučeny z účasti na sněmu lidu a na soudě a nemohly zastávat žádnou veřejnou funkci (kromě kněžky), nýbrž neměly ani právní způsobilost, zejména procesní, nemohly vlastnit jmění ani dědit. V právním jednání zastupoval ženu její poručník. Lepší bylo právní postavení ženy v dórských státech, kde žena vystupovala vždy jako právní subjekt. Poručenství nebylo jevem obecně řeckým. V Delfech, Thessalii, Boiótii aj. mohla žena vlastnit majetek a samostatně vést právní jednání, částečně s pomocí poručníka, částečně bez něho.“(str. 699)

Zde tedy vidíme, proč jsem pro zkoumání toho, jak by bylo možno argumentovat za zlepšení situace řeckých žen, vybral právě Athény: Zde bylo nejvíce co zlepšovat. Na přelomu klasického a helénistického období došlo rovněž k uvolnění situace žen (viz. také další část textu) – proto zkoumám argumentační možnosti „feministů“ právě v této době a zbytek této práce se bude koncentrovat hlavně na Athény začátku čtvrtého století př.n.l. Rozdíl mezi řeckými státy v této věci ilustruje rovněž Sabatino Moscati: „V Řecku vládla podivná neshoda mezi dvěma největšími městy, Spartou a Athénami. Ve Spartě se žena těšila velké svobodě, chodila na veřejnost, sportovala s muži, vedla domácnost a zdá se, že nebyla ani povinna (pokud neměla s manželem děti) být svému muži věrná. Úplně jiná je situace v Athénách: žena žije doma, má omezené vzdělání, protože nesmí navštěvovat veřejnou školu, a muž se s ní může rozvést, i když jí v tom případě musí vrátit věno.“ (str.88) Moscati také popisuje segregaci žen v athénském domě: „Oddělení místností určených ženám od místností určených mužům je v athénském domě základním rysem a je jen částí širšího rámce separace a subordinace žen.“ (str.27)

Měření žen s muži bylo považováno za nepřípustné¹⁵⁾ a když se proti Athénám vypravila s vojskem žena, považovali to Athéňané za „hroznou věc“¹⁶⁾.

Než přejdeme k popisu Gorgiovy „feministické“ řeči, zdá se mi vhodné na závěr tohoto odstavce uvést značně ilustrativní část ze slavné Periklovy řeči nad padlými: „Jestliže je třeba, abych vzpomněl i na ctnosti žen, které teď budou žít jako vdovy, shrnu vše v krátkou připomínku. Neukážete-li se horší, než odpovídá vaší ženské přirozenosti, budete ve velké úctě, a slávou pro vás bude, jestliže se o vás bude mezi muži mluvit co nejméně, ať už by vás chválili, nebo haněli.“ (Thúkýdidés str. 128)

3.Gorgiás

Popišme tedy výše zmíněnou Gorgiovu řeč.¹⁷⁾

Gorgiás chce ve své řeči Chvála Heleny obhájit Helenu, která se vzepřela svému manželu Meneláovi a utekla se svým milencem Paridem, což bylo obojí – vzhledem k výše uvedenému – naprosto nepřípustné. Na začátku řeči Gorgiás vychvaluje její původ (jejím otcem měl být sám Zeus) a její „božskou krásu, jejíž dar dávala na odiv.“ Poté ukazuje čtyři důvody, proč Helena mohla jednat jak jednala, a ve zbytku řeči postupně ukazuje, proč byla nevinná, ať už měla pro svoji neposlušnost jakýkoliv z těchto důvodů. Jako první možný důvod Helenina konání bere, že jednala „na pokyn osudu a na příkaz bohů a z rozhodnutí nutnosti“, což ji omlouvá, „neboť není v moci lidské zabránit vůli božské“. Jestliže byla za druhé Meneláovi nevěrná, protože byla „násilím uchvácena“, pak jakožto „žena uchvácená a znásilněná sama křivdu utrpěla“ a měla by „být zahrnuta spíše lidskou lítostí než lidskou krutostí“. Pokud byla za třetí „přemluvena řečí“, pak „jako by byla uchvácena násilím, neboť přemlouvání se sice podle jména liší od nutnosti, moc má však stejnou“, protože „řeč je mocným vládcem, který zcela nepatrným a zcela nepostižitelným tělem vykonává věci převeliké“. Pokud za poslední Helena s Paridem odešla, protože se do něj zamilovala, pak „lze snadno Helenu ubránit před obviněním z hříchu, kterého se prý dopustila (!!!)“. A to protože „vnější vzezření má vliv i na reakci duše. … Podobizen modelování a soch formování poskytuje očím příjemnou podívanou. … Mnohé vzbuzují v mnohých žádost a touhu po mnohých věcech a tělech. Co je proto podivného na tom, jestliže se zrak Heleny potěšil při pohledu na tělo Paridovo a předal její duši touhu a tělu prudkou žádost? … Je-li láska člověka slabost a duše nevědomost, nemůžeme ji kárat jako lidské provinění, ale musíme ji pokládat za osudu dopuštění“. Proto je Helena „prosta veškeré viny“.

Tato řeč sice nebojuje za právo ženy na potrat ani za výstavbu jeslí a mateřských školek¹⁸⁾ ani za jiné věci, za něž bojovali feministé 20.století, přesto se domnívám, že je třeba pokládat ji v dobovém kontextu za feministickou – za feministický názor je podle mne v tomto období třeba pokládat jakýkoliv názor, který požaduje větší sexuální volnost pro ženy (srovnatelnou s muži) nebo jejich větší nezávislost na jejich manželech, případně možnost jim odporovat, nebo takové chování alespoň omlouvá jako tato Gorgiova řeč. V obou těchto případech docházelo v Athénách, na něž jsme zaměřili naše zkoumání, ve čtvrtém století př.n.l. ke změnám ve prospěch žen: Koncem čtvrtého století se častěji ozývaly názory hlásající volnou lásku¹⁹⁾ a po smrti Alexandra Velikého vládla nad Athénami dokonce žena – jeho matka Olympias²⁰⁾. Proto budeme zkoumat, na jaké tradice či alespoň barbarské zvyklosti (což bylo v dřívější době nemožné, ale v době nastupujícího helénismu se tradiční společnost začínala rozpadat) se mohli Gorgiovi myšlenkoví souputníci odvolávat. Začneme rozborem básníka nejslavnějšího a nejuznávanějšího – Homéra. Pak rozebereme Hésioda a po něm některé další tradice a fakty, na něž se mohli tito řečníci odvolávat.

4.Ílias

Podívejme se tedy nejprve na Homérovu Íliadu – jak mohla být využita jako zdroj citací zastánci ženských práv v Athénách či v jiných konzervativnějších obcích řeckého světa?

Uvidíme, že s jejím využitím pro takové účely to není nikterak slavné. Vzhledem k tomu, že se zabývá hlavně bojem, mnoho zmínek o ženách v ní není a pokud, tak spíše o ženách-bohyních. Nejprve se tedy podíváme na to, jak jsou v Íliadě prezentovány ženy obyčejné a poté na to, jak jsou zde prezentovány bohyně (jejichž osudy by rovněž mohly být použity obratným řečníkem k prosazování „proženských“ názorů, pokud by ve své řeči zastřel rozdíly mezi lidmi a bohy).

Obyčejné ženy jsou v Íliadě často předmětem obchodu (a jako takové nemají právo příslušné – manželské a jiné - smlouvy rušit) – uvedu několik příkladů:

1. Se ženami se jednak obchoduje jako se zajatkyněmi – otrokyněmi:

Hned na začátku si Achilleus s Agamemnónem vyřizují své účty pomocí svých zajatkyň:

„ jako mi zářící Foibos teď odnímá Chrýsovu dceru,

kterou já na vlastní lodi a se svými vlastními druhy

pošlu, tak do stanu přijdu já sám a odvedu sličnou

Brísovu dceru, tvůj dar …“ (str.12)

Stejně tak se chtějí Řekové pomstít Trójanům na zajatých manželkách:

„Proto ať nespěchá nikdo dřív do vlasti s návratem, dokud

každý by s manželkou trójskou se na lůžku nepomiloval“ (str.35)

a dále jsou ženy i nabízeny jakožto dary:

„buďto ti trojnožku dám nebo spřežení koňské i s vozem,

anebo dívku, jež společně s tebou by vcházela v lůžko.“ (str. 146)

2. V daném prostředí se rovněž obchodovalo se ženami – manželkami - bylo zde zvykem za manželky platit:

„ manželky z mládí, a vděku se nedočkal od ní, ač mnoho

darů dal za ni: sto krav, ty nejdřív, a přislíbil ještě

tisíc ovcí a koz, jichž nesčetně stád se mu páslo.“ (str.200)

Ílias obsahuje rovněž řadu zmínek a narážek na to, jak se má chovat ideální řecká žena.

Uveďme tedy některé verše, které tuto ženu ilustrují:

„u svých manželek cudných si za noci léhali k spánku“ (str.114)

„Ty ale jdi zas domů a hleď si úkolů vlastních,

kužele svého a stavu…“ (str.121)

„Dcery po celém domě a snachy tam kvílely v nářku…“ (str. 454)

Ženy v Íliadě mají být vzornými hospodyňkami a oplakávat padlé a to dokonce i ty padlé, kteří pomohli zavraždit jejich předchozího manžela a kterým pak připadly jako otrokyně, jako Brísova dcera oplakávající Patrokla:

„ Ale tys nedal, tys nedal mi plakat, když Achilleus rychlý

manžela usmrtil mi a božského Mynéta město

vyvrátil, naopak říkals, že mne dáš Achilleovi

božskému za řádnou choť a do Fthíje odvezeš s loďmi…“ (str.369)

Pokud takovými hospodyňkami nejsou, a uprchnou se svým milencem od manžela, jako spartská Helena, litují toho a spílají si za to:

„opět chce mě ohavu domů si odvést?“ (str. 62)

Pro muže taková omezení v soukromém životě neplatí:

„který se rozhněval na mě skrz milenku s krásnými vlasy;

dával jí najevo přízeň však nemíval v úctě svou ženu.“ (str. 167)

Nicméně existuje zde výjimka:

Na str. 111 Anteia zahýbá svému manželovi Proitovi a není za to nijak potrestána, i když obecně za porušení tradičních pravidel trest hrozí:

„pozná pak Jiskrnozraká, co znamená bojovat s otcem!“ (str. 149)

I pro bohyně tedy platí určitá pravidla a občas jsou nuceny neodporovat svým mužským představeným. Tak například Héfaistos varuje Héru před Diovým hněvem:

„Trpělivá buď matko, a snes to, ač velmi se rmoutíš,

abych tě nemusel pak, tak milou mi, na vlastní oči

spatřit, kterak tě bije – vždyť pak bych ti nemohl přispět“ (str. 23)

Takovéto pasáže jsou však v Íliadě výjimkou a bohyně si většinou dělají, co chtějí – a právě Héra by mohla být nejvyužitelnější ženskou postavou této básně pro účely feministických rétorů. Aby pomohla Řekům, uspí s pomocí lsti Dia:

„Chutě již, Poseidóne, teď Danaům pomáhej a též

račiž jim propůjčit slávu, byť na chvilku, dokud spí ještě

Zeus, vždyť lahodný spánek já rozestřel okolo něho,

Héra pak svedla ho lstí, aby v rozkošné lásce ji objal.“ (str. 267)

a Zeus jí za to nic neudělá²¹⁾:

„Ale já opravdu nevím, zda nebudeš první zas pykat,

za tenhle nekalý úskok a nesklidíš ode mne výprask!“ (str. 273)

Z poněkud strohého popisu Íliady, který jsem byl nucen použít kvůli velké variabilitě materiálu a nedostatku prostoru, vyplývá, že přesto, že Ílias je obecně protifeministicky naladěna, daly by se citace z ní alespoň částečně použít při obhajobě větší autonomie žen v řečích klasické doby – spíše ovšem citace z pasáží o bohyních, než o obyčejných ženách.

5.Odysseia

Odysseia obsahuje – stejně jako Ílias – spoustu pasáží, které (zejména na příkladě Pénelopy a jejích služebnic) ukazují, že správná žena má sedět doma a vést domácnost – má být věrná, chytrá, cudná, pracovitá a na tento svůj životní úděl se má těšit:

„Za to ať bozi ti dají, co sama v srdci si přeješ,

muže i dům, a poskytnou vám i převzácnou svornost.“ (str. 83)

Jejím cílem je být ctěna

„jak nemůže jiná být na světě ctěna snad ze všech

nynějších žen, jež vedou domácnost v područí mužů.“ (str. 88)

Nemanželský pohlavní styk je odsuzován:

„Vždyť to mám za zlé i jiné, jež provádí tohle snad proti

vůli milého otce i matky, ač doposud žijí,

sama se stýká s muži, než dojde k řádnému sňatku.“ (str. 85)

a trestán:

„tam pak břitkými meči je rubejte, až byste život

odňali všem a z mysli by pustily rozkoše lásky,

jaké jim ženichů náruč tu skýtala za tajných styků.“ (str. 310)

Jako příklad špatné ženy je zde opakovaně uváděna Klytaimnéstra:

„Ale ta žena, vší krutosti nad jiné znalá,

hanbou tak pokryla sebe a v budoucnu rovněž i všechny

útlounké ženy, i takovou ovšem, jež koná jen dobro.“ (str. 150)

Nicméně na rozdíl od Íliady zde ženy jenom nepracují, ale také si hrají:

„sňaly si závoje z hlavy a tančíce hrály si s míčem“ (str. 81)

a jejich moc ve společnosti je brána mnohem vážněji:

„Bude-li ona (manželka krále Alkinoa) s tebou v svém srdci přátelsky

smýšlet, pak máš naději dobrou, že spatříš své drahé“. (str. 86)

To by mohl feministický řečník využít ve své řeči stejně jako skutečnost, že Odysseus sám tvrdí, že byl zachráněn Alkinoovou dcerou:

„Pak bych tě, dívko, i tam jak bohyni trvale vzýval

po všechny dny, vždyť ty jen jsi zachránila mi život.“ (str. 107)

Další pro takového řečníka využitelnou věcí jsou omluvy žen, které se vyspaly s bohy:

„Manželku Aloéovu jsem uviděl, Ífimedeiu,

která mi říkala stále, že vzdala se Poseidónovi:

syny mu zrodila dva, však krátkého věku jen“ (str. 148)

a dokonce i se smrtelníky:

„Jednou, když právě tam prala, z nich jeden se u duté lodi

v družné lásce s ní spojil, což obzvláště omámí mysl

útlounkým líbezným ženám, i takové, která je řádná.“ (str. 216)

Jak jsem už výše podotkl, přestože „se nesluší přec, aby nějaká smrtelná žena půvabem, jakož i vzrůstem se měřila s nesmrtelnými“ (str. 69), mohl by řečník-feminista použít i příběhy bohyň.

Vhodné jsou v Oddyseji zhruba čtyři:

1. Meneláa zachrání před smrtí hladem Próteova dcera Eidotheá, která mu ze soucitu řekne, jak obelstít Prótea, aby mu splnil jeho přání a tak poruší poslušnost vůči otci.

2. Homér zmiňuje rovněž příběh o tom, jak Héfaistos chytil do pasti Area s nevěrnou Afroditou – té se nic nestane a naopak – příběh končí verši:

„Tam ji pak umyly v lázni a natřely Charitky božským

olejem, jaký se skvěje jen na bozích žijících věčně,

potom i rozkošným rouchem ji oděly, hotový zázrak.“ (str. 105)

3. Odyssea chce za manžela bohyně Kirké (vystupuje tedy jako aktivní činitel) a když se s ní Odysseus setká poprvé, chce ho dokonce vykastrovat (str.134).

4. Odysseus stráví 7 let u nymfy Kalypsó, „která ho poutá násilně“ (str. 58), a rovněž z něj chce učinit svého manžela (nabízí mu dokonce nesmrtelnost). Když jí Zeus poroučí Odyssea propustit, považuje střídání (smrtelných) mužů za své právo:

„Jak jste vy bohové krutí a nad jiné závisti plní,

máte-li bohyním za zlé, když s muži se veřejně snoubí

a když se některé z nich muž stane pak mileným chotěm!“ (str. 67)

Shrnuto a podtrženo je Odysseia jako zdroj citátů do „feministických“ řečí mnohem použitelnější než Ílias i přesto, že obsahuje mnohem více vyhraněné odsudky některých žen než její předchůdkyně.

6.Hésiodos

Od Hésioda se nám zachovaly (kromě zlomků) tři básně (str. 102).

Podívejme se tedy, jak by se daly využít jako zdroj citátů do feministických řečí.

První báseň – Práce a dni – obsahuje mnoho rad, jak by se měl chovat správný řecký rolník a jeho ženu nám v několika zmínkách líčí podobně jako Homér – měla by především pracovat a rodit děti:

„Žena ať po čtyři roky je dospělá, v pátém se provdá.

Vezmi si pannu, abys ji řádným naučil mravům.“ (str. 34)

a není radno jí věřit:

„Ten kdo uvěřil ženě, ten jak by se lupičům svěřil.“ (str. 23)

Žena – Pandóré – je líčena jako počátek všeho zla. Proto je tato báseň pro feministického řečníka naprosto nepoužitelná.

Podívejme se na báseň další – Theogonii, která vypráví o původu bohů. Ta sice také obsahuje verše jako:

„nejinak nebeský hřímatel Zeus i smrtelným mužům

na jejich zkázu dal ženy, ty družky pro darebnosti“ (str. 64),

nicméně díky líčení promiskuity panující mezi bohy obsahuje také několik pro našeho řečníka použitelných pasáží. Země například pomůže Kronovi vykastrovat svého „manžela“ Úrana (str. 49) a další vhodná pasáž (str. 53) pojednává o bohyni Echidně, která má potomky postupně s Tyfáónem, Géryónéem a vlastním synem Orthem. Další nadějnou pasáží je závěr básně, pojednávající o bohyních

„o všech těch, které se smrtelnými si ulehly muži,

nesmrtelné a zrodily děti, podobné bohům.“ (str. 77)

Třetí dochovaná Hésiodova báseň – O štítu – je částí většího cyklu pojednávajícího o slavných ženách – tedy cyklu velice pravděpodobně antickými feministy použitelného. Tato část pojednává o Hérakleově matce Alkméně a pro feministy je z ní jistě vhodná pasáž (str. 84) pojednávající o tom, jak se s Alkménou během jediné noci vyspí její manžel i Zeus – podobné příběhy mohly být líčeny i ve zbytku cyklu.

Obecně se tedy i v Hésiodově díle dají najít verše, které by mohly být překrouceny a využity schopným řečníkem bojujícím za ženskou otázku.

7.Další feministickými řečníky použitelné zdroje²²⁾

Zůstaňme nyní u básníků a podívejme se i na některé méně uznávané²³⁾. Na přelomu 6. a 5. století př.n.l. žil v Megaře básník Theognis, který byl v sousedních Athénách jistě znám a který v jedné ze svých dochovaných básní (str. 147) označuje touhu žen po majetku za zcela běžnou (a tak omluvitelnou) a v další zase omlouvá touhu po rozkoši:

„V mládí s mladinkou dívkou noc můžeš prospati celou,

toho, po čem tak toužíš sdostatek nasytit se.

Můžeš bujarý být a zpěvem provázet pištce.

Mužům i ženám není nad tohle milejší nic.

Tak tedy, na co mi budou snad bohatství anebo pocty?

S rozkoší spojená radost dovede překonat vše.“ (str. 187)

Tuto touhu však zřejmě považuje za omluvitelnou jen v mládí:

„V zášti mám špatnou ženu, jež přebíhá k chlípnému muži,

který vždy raději touží zorávat sousedův lán.“ (str. 165)

Další feministy dobře využitelnou básnířkou je Sapfó, která však jako Mytiléňanka v Athénách nemohla mít velkou reputaci. Její verše oslavují jak lásku obecně (např. str.243), tak lásku vyhraněně hetero- (str.238) i homosexuální (str. 255), což by mohlo být řečníky jistě dobře využito. Lásku považuje dokonce za omluvu pro výpadky v práci:

„Má sladká matko, tkáti

sil více nemám já útek svůj.

To něžnou Afrodítou já

jsem láskou k chlapci zlomená!“ (str.259)

Stejná sbírka obsahuje i zprávu o první ženě (sestře spartského krále Agésiláa Kynisce ), která právě na začátku čtvrtého století získala jako první žena vítězství v Olympii:

„Kyniska, vítězná vozem a rychlýma nohama ořů,

postavit dala tu sochu. Mně jediné – mohu to říci –

ze všech helénských žen takový věnec byl přán.“ (str. 363)

Dalším zdrojem, který by na svou podporu mohli feminističtí řečníci v námi studované době použít, jsou v té době známí filosofové, i když o jejich autoritě u tehdejších lidí je možno polemizovat. Diogenés Laertios se zmiňuje (str. 67) o Kleobúlovi, jednom ze sedmi mudrců, který prosazoval vzdělávání dívek. Dobrý vztah k ženám měl zřejmě i Pýthagorás²⁴⁾, jehož vzornou dceru Damó (str. 330) by náš řečník mohl použít za vzor ctnosti.

Využitelné by jistě byly také příklady žen, které se postavily svým mužům, ať už barbarských²⁵⁾ (ty samozřejmě méně), nebo řeckých – Hérodotos (str.313) se například zmiňuje o Athéňankách, které ubodaly jehlicemi jediného muže, který přežil bitvu na Aigině, v níž zemřeli jejich manželé .

Hlavním zdrojem, z nějž by čerpal legitimitu své řeči feministický řečník typu Gorgia, je samozřejmě mytologie. Podívejme se, co píše Pausaniás o té attické. Zmiňuje se (str. 22 a 52) například o bojích Athéňanů s Amazonkami, který by se dal v pro-ženské řeči jistě využít. Dále se zmiňuje (str. 60) o Nísově dceři, která kvůli své lásce k Mínóovi pomohla zabít svého otce, vládce v Megarách, proti němuž se Mínós vypravil. Velice dobře využitelné by jistě byly pověsti o tom, že se Attika jmenuje po ženě – Kranaově dceři Atthidě (str. 26), a že tyranobijcům Harmodiovi a Aristogeitónovi pomáhala žena – Aristogeitónova přítelkyně Leaina (str.68).

Inspiraci by athénský feminista mohl brát i v řeckých obcích, v nichž bylo postavení žen volnější než v Athénách. Vhodná by byla například Sparta, jejíž zřízení považuje například Xenofón za nejdokonalejší (str. 68) a píše o tom, že spartské dívky byly vzdělávány (str. 289) a muži mohli se souhlasem manželů legálně plodit děti s vdanými ženami, které tak měly větší volnost než Athéňanky (str. 290).

Rovněž by mohl využít zvyků v barbarských zemích, které by však v Řecku neměly potřebnou váhu. Hérodotos tak zmiňuje příklad Thráků, kteří „mladé dívky nehlídají a dovolují jim souložit, s kýmkoli se jim zachce, vdané ženy však přísně střeží“ (str. 288).

Vypráví rovněž o Agathyrsech, kteří se „o tělesný styk s ženami vespolek dělí, aby byli všichni navzájem příbuzní“ (str. 256), a Auseích, kteří „se ženami souloží všichni společně“ a „při každoroční slavnosti Athénině se jejich dívky rozestoupí na části a bojují spolu kamením a klacky“ (str. 277), což je rovněž neobvyklý zvyk. Dále se zmiňuje o Issédonech, u nichž „jsou ženy s muži rovnoprávné“ (str. 234) a hlavně o Sauromatech – potomcích mýtických Amazonek, u nichž byly ženy zřejmě dominantním pohlavím:

„ „Nemohly bychom žít pohromadě s vašimi ženami,“ odpověděly jim na to Amazonky, „neboť se neřídíme stejnými obyčeji, jako ony. Střílíme z luku, házíme kopím, jezdíme na koni a neznáme ženské práce. … Nemohly bychom se s nimi snést. Chcete-li nás mít za ženy a zachovat se spravedlivě, jděte ke svým rodičům, vyzvedněte si podíl na majetku a potom půjdeme žít spolu sami pro sebe.“ Mladí mužové uposlechli a učinili tak. … Od té doby žijí sauromatské ženy původním způsobem života; jezdí na koních na lov spolu s muži i bez nich, chodí do války a nosí stejný oděv jako muži. … S uzavíráním sňatků je to u nich tak, že se žádná dívka nevdá, dokud nezabije muže z řad nepřátel. Některé z nich zestárnou, než se vdají, protože nemohou zákonu učinit zadost.“ (str. 258)

Moscati (str.90) se ve své knize zmiňuje o etruských ženách, které „si chodily, kam chtěly, účastnily se hostin za stejných podmínek jako muž, přihlížely veřejným představením“ a cituje Theopompa²⁶⁾, jehož věrohodnost ovšem zpochybňuje (stejně jako nejsou věrohodné výše uvedené Hérodotovy citace, které však v dané době v Athénách za věrohodné mohly být považovány).

Jak tedy vidíme, mohl athénský feministický řečník najít lepší zdroje citací než v archaických básnících jak v místní athénské mytologii, tak i u barbarských národů a řeckých básníků a filosofů z jiných řeckých obcí.

8.Závěr

Prozkoumali jsme zde některé zdroje argumentů, které by mohli využít attičtí feminističtí řečníci počátku 4. století př.n.l. Na závěr shrňme, kam by se asi obracel antický řečník dané doby, kdyby chtěl sepsat řeč propagující svobodu žen.

Kdyby chtěl sepsat řeč prosazující či omlouvající větší svobodu žen v sexuální oblasti, jako ji napsal Gorgiás, pak by se mu z námi prozkoumaných pramenů mohly hodit jednak pasáže o bohyních v Odysseji a v Hésiodově díle, dále by svoji řeč mohl vyzdobit verši Sapfy a Theognida a v případě nouze by se mohl odvolat i na zvyky některých barbarských národů, které však v Řecku této doby měly pramalou vážnost.

Pokud by chtěl napsat řeč, která by posluchače nabádala ke vzdělávání žen, či k zavedení větších politických práv pro ženy nebo jejich větší samostatnosti, byla by od Homéra vhodnější Ílias a opět by byly použitelné některé verše z Hésioda, dále by mohl využít příkladů významných žen dané doby (třeba zmíněné Kynisky) a také attické mytologie, v níž hrály ženy občas významnou úlohu. V případě nouze by se opět mohl odvolat na barbarské či spartské zvyky.

Poznámky:

1) Bylo třeba využít každého vhodného argumentu, protože, jak říká Diodotos,

„dobrý občan nesmí zastrašovat protivníky, nýbrž musí se za stejných podmínek ukázat jako lepší řečník“. (Thúkýdidés str. 186)

2) Například Euryptolemos se u Xenofonta odvolává ve své řeči za řádný proces s veliteli Athénského loďstva, kteří nezachránili trosečníky z potopených lodí, na zákony, které však přímo nejmenuje: „Nedopusťte to, Athéňané! Střezte své vlastní zákony, které vás nejspíše dovedly k velikosti, a bez nich se o ničem nepokoušejte jednat!“ (Xenofón str. 48)

3) Na pomoc Athéňanům ve válce proti Aigině se pak odvolávali i Korinťané na počátku Peloponéské války (Thúkýdidés str. 44)

4) Na zásluhy v boji proti Peršanům se řečtí rétoři tohoto období odvolávali častěji – viz. Thúkýdidés str. 67 a 99.

5) viz. také Hérodotos str. 24,55,184,320; Xenofón str. 170

6) Thúkýdidés str. 318

7) Nejlepším příkladem použití události, která se stala před několika generacemi, v politickém boji v klasickém Řecku je u Thúkýdida (str. 87), kdy se Sparťané snaží dosáhnout vypovězení Perikla na základě toho, že je potomkem lidí, kteří bezbožným způsobem usmrtili Kylóna, jenž chtěl kolem roku 630 dosáhnout v Athénách tyranidy.

8) Tak na iónskou příbuznost se odvolává Themistoklés u Hérodota (str.448), na dórskou zase Syrakúsané u Thúkýdida (str.403-4).

9) např. Thúkýdidés str.40-42

10) např. Xenofón str. 238

11) např. Hérodotos str. 311

12) „Již básník Homéros praví, že nejlepší vojevůdce přišel k Íliu od nás, takže nám nelze vůbec vyčítat, když o tom mluvíme.“ (Hérodotos str. 419)

13) Ísokratés, str. 34, 46-50,52

14) Obrázky z řeckého života str.271

15) Jak ukazují například verše boiótské básnířky Korinny: „Hněvám se na ni, Myrtidu (má pisklavý hlas), že ač pouhá žena, přec do půtky s Pindarem šla!“ (Nejstarší řecká lyrika str. 287)

16) Hérodotos str. 467

17) Tato řeč má jen čtyři stránky, proto považuji za zbytečné na ně odkazovat.

18) Jako příklad uveďme například vychloubání sovětů ve 30. letech: „Současně byl vypracován obšírný program výstavby porodnic, dětských jeslí, mléčných kuchyní a dětských opatroven. R.1936 bylo určeno na tato opatření 2174 mil. rublů proti 875 mil. r. 1935.“ (Dějiny VKS(b) str. 314)

19) Koncem 4.století žil například filosof Theodóros, který hlásal, že „mudrc bude příležitostně i krást, dopouštět se cizoložství a svatokrádeže, neboť nic z toho není hanebné proti přirozenosti, zbavíme-li tyto činy předsudků, udržovaných pro zastrašení hlupáků. Mudrc bude též zjevně, bez jakéhokoliv zastírání, užívat svých miláčků.“ (Díogenés Laertios str. 114)

20) Pausaniás str. 74

21) V Íliadě je také (str. 364) popsána lest, kdy Héra přelstí Dia, aby se stal Eurystheus králem místo Hérakla.

22) V této části pouze stručně probereme některé další texty, v nichž se dají najít pasáže vyznívající tak, že by mohly být použity feministickým řečníkem.

23) Čerpám ze sbírky Nejstarší řecká lyrika – čísla stránek odkazují do ní.

24) „A Hierónymos vykládá o něm, že když přišel do podsvětí, uviděl tam duši Hésiodovu přivázanou ke kovovému sloupu a úpějící, Homérovu pak visící na stromě a obklopenou hady, jako trest za to, co mluvili o bozích, a mimo to i tresty těch, kteří nechtěli obcovat se svými ženami; a právě pro tuto věc prý ho ctily ženy v Krotónu.“ (Diogenés Laertios str. 323)

25) např. Hérodotos str. 26 a 75

26) „ …u Etrusků jsou ženy společné. Horlivě pečují o svá těla a cvičí často s muži a někdy i samy. Nepovažují totiž za neslušné ukazovat se nahé. Obědvají ne se svými muži, ale s tím, kdo se právě naskytne, a připíjejí si, s kýmkoli chtějí. …“ (Theopompos in:Živoucí minulost str.90)

Použitá literatura:

Dějiny všesvazové komunistické strany (bolševiků) (autor neuveden), Rovnost,

Brno 1945

Gorgiás: Chvála Heleny, in: Borecký, Bořivoj (ed.): Tribuni výmluvnosti, Odeon,

Praha 1974, str. 9-13

Hérodotos: Dějiny, Odeon, Praha 1972

Hésiodos: Železný věk, Odeon, Praha 1976

Homér: Ílias, Odeon, Praha 1980

Homér: Odysseia, Odeon, Praha 1984

Hošek, Radislav (ed.): Nejstarší řecká lyrika, Svoboda, Praha 1981

Hošek, Radislav (ed.): Obrázky z řeckého života, Svoboda, Praha 1983

Ísokratés: K Filippovi, in: Borecký, Bořivoj (ed.): Tribuni výmluvnosti, Odeon,

Praha 1974, str. 29-54

Laertios, Díogenés: Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna,

Pelhřimov 1995

Moscati, Sabatino: Živoucí minulost, Panorama, Praha 1984

Pausaniás: Cesta po Řecku I., Svoboda, Praha 1973

Svoboda, Ludvík (ed.): Encyklopedie antiky, Academia, Praha 1973

Thúkýdidés: Dějiny peloponnéské války, Odeon, Praha 1977

Xenofón: Řecké dějiny, Svoboda, Praha 1982